Overblog Suivre ce blog
Editer la page Administration Créer mon blog

Présentation

  • : Seniors Dehors !
  • Seniors Dehors !
  • : " Le bonheur se trouve là où nous le plaçons: mais nous ne le plaçons jamais là où nous nous trouvons. La véritable crise de notre temps n'est sans doute pas l'absence de ce bonheur qui est insaisissable mais la tentation de renoncer à le poursuivre ; abandonner cette quête, c'est déserter la vie." Maria Carnero de Cunhal
  • Contact

Recherche

/ / /

http://pedagogie.ac-toulouse.fr/lyc-bellevue-toulouse/actu/Leliberalisme.pdf.
.Conférences d’Eric Bories

1

Qu’est-ce que le libéralisme ?

« Le malheur est que ce sont, je crois, les plus faibles et le grand nombre auxquels est due l’institution des lois. Aussi instituent-ils ces lois par rapport à eux-mêmes et à leur avantage, louant ce qu’ils louent et blâmant ce qu’ils blâment. Ceux de leurs semblables qui sont plus forts ou capables d’avoir le dessus, ils arrivent à les épouvanter, afin de les empêcher d’avoir le dessus, et ils disent que c’est laid et injuste de l’emporter sur autrui, que c’est cela qui constitue l’injustice, de chercher { avoir plus que les autres ; car comme ils sont inférieurs, il leur suffit, je pense, d’avoir l’égalité. » (Platon, Gorgias, 483 b-c).1

Il serait certes anachronique, et ce serait sans doute être oublieux de la place privilégiée que le libéralisme accorde à l’équilibre social, que de considérer Calliclès comme un libéral. Le mot « libéralisme » apparaît en effet pour la première fois en français sous la plume de Maine de Biran en 1818 et signifie une « doctrine favorable au développement des libertés. » L’anglais Liberalism est publié dans un sens équivalent en 1819 dans l’Oxford English Dictionnary. Quant à la « théorie libérale », on s’accorde à en reconnaître l’origine dans la philosophie politique dite moderne (Machiavel, Locke,Montesquieu, etc.). Cependant, en énonçant l’idée que la loi est le complot des faibles,

Calliclès jette déjà des principes que nous retenons aujourd’hui pour penser le libéralisme :

· La supériorité du droit naturel de l’individu (phύsis) sur la législation politique (nόmos).

· Le souhait d’une nécessaire contention des institutions politiques (position du minarchisme actuel) ou même du

refus absolu de ces institutions (position de l’anarcho-libéralisme contemporain).2

· Enfin, l’idée que les inégalités individuelles sont sources de justice plutôt que d’injustice (thème de la pleoenxίa dans le Gorgias). Thème que l’on retrouve par exemple in :

- Hobbes, Léviathan, I, 10, à propos de la recherche individuelle de l’augmentation de ses pouvoirs (endeavour).

- Anti-keynésianisme : Ecole de Chicago (Milton Friedman, Gorges Stigler) ; la Nouvelle Ecole classique (Robert Lucas, Robert Barro), qui développent une vision optimiste du capitalisme de marché, lié à la prépondérance des choix plus ou moins rationnels effectués par les individus.

1 Traduit par Léon Robin, Bibliothèque de La Pléiade, page 426.

2 Voir à ce propos, respectivement, Robert Nozick, Anarchie, Etat et utopie, chap. X, trad. E ; D’Auzac de Lamartine, PUF, 1988, p. 363-365, 374-375, 380, 385-386, 388-389, 405 ; ainsi que Rothbard, L’Etat, ennemi de la liberté, chap. XXII, trad. F. Guillaumard, Les belles lettres, 1991, p. 211-214.


2

Mais en plus de ces aspects qui nous autorisent à proposer une esquisse de la théorie libérale, le propos de Calliclès nous offre une indication utile pour comprendre le contexte propre à faire le succès du libéralisme. Ce dernier doit

son avènement à un état de crise qui montre un vieillissement du politique, ce qui implique les étapes d’ossification et de paralysie du droit qui lui est propre, droit que l’institutionnalisme hégélien a appelé le « droit objectif ». Cette remarque vaut tout autant pour notre époque qui a connu, à partir de la chute du mur de

Berlin, le renversement des totalitarismes étatiques, que pour le IVème siècle antique dont Platon est le fils, et qui a vu la chute de la cité grecque. Par rapport au totalitarisme politique de ce que Hegel appelait « La belle totalité grecque », la grande force de l’Empire alexandrin a d’ailleurs consisté dans son pluralisme. Alexandre exigeait de ses soldats qu’ils se plient à chaque fois aux coutumes propres aux indigènes des territoires conquis.

Cette crise du politique, bien plus profonde qu’une simple crise politique (crise du régime en place) a été utilement conceptualisée par Francis Fukuyama3 qui y voyait à la fois « la fin du genre humain », ce qui l’autorisait à prophétiser

l’avènement de l’individu, et « la fin de l’histoire », qui signait, selon lui, la fin des idéologies et la victoire du matérialisme mécanique des lois du marché, propre, désormais, à gouverner le monde. Ces deux formules tonitruantes pourraient bien nous aider à penser ce que nous estimons être le problème du libéralisme.

Il me semble en effet que ce problème pourrait se résumer ainsi : Que l’individu, qui est à la fois oxymoriquement un être social, doit-il faire ?

L’interrogation est problématique pour autant que le libéralisme nous oblige à penser le rapport positif et normatif que l’individu doit désormais entretenir avec le monde et les valeurs. Le problème est en effet que, selon le libéralisme, l’individu :

· n’est pas membre d’une société éthique (ce qu’était la cité grecque par exemple), susceptible de faire de cet individu une personne voulant le bien ou le juste. De ce point de vue, la revendication d’une éthique contemporaine prônée, par exemple, chez Hans Jonas, indique l’abandon normatif que constitue le libéralisme.4

· L’individu n’est pas non plus citoyen, susceptible de résoudre le problème de la légitimité par celui de la légalité. L’Etat n’est pas le droit de l’individu libéral. C’est d’ailleurs cet aspect l qu’on retient le plus souvent du libéralisme lorsqu’on reconnaît sa volonté de limiter l’intervention de l’Etat dans les affaires privées.

3 Universitaire américain, il fut d’abord directeur adjoint de la cellule stratégique du département d’Etat des USA en 1989. Fukuyama a publié un ouvrage traduit en français en 1994 sous le titre : La fin de l’histoire et le dernier homme, ed. Champs-Flammarion. Sur la question de l’avènement de l’individualisme, voir également un entretien accordé au magazine Construire, n°38 du 21 septembre 1999.  4 Hans Jonas, Le principe responsabilité, Champs-Flammarion. Lire la préface.


3

· Enfin l’individu n’est pas non plus membre de la famille. On se souvient peut-être sur ce point de la déclaration d’Alain Madelin qui proposait un assouplissement inédit des institutions familiales :

« Défendre la famille, affirmait-il, ce n’est pas défendre un modèle unique et obligatoire : il faut bien aujourd’hui reconnaître qu’il existe pour l’enfant, différentes formes de familles à côté du mariage, comme l’union libre, les familles monoparentales, ou les familles recomposées qui justement au nom de l’enfant méritent une attention égale. » (Libération, 2 décembre 1998).

A partir du problème ainsi posé, il nous semble alors légitime d’organiser notre réflexion autour des trois interrogations suivantes :

1. En premier lieu, il apparaît que le libéralisme pose le problème du sens et de la valeur de la liberté comprise comme liberté subjective. C’est pourquoi nous nous demanderons ce que signifie et ce qu’implique que la liberté de l’individu soit considérée comme principe de tout ce qui doit se faire.

2. Cependant il est clair que le pôle subjectif du libéralisme nous enjoint d’interroger ce qui constitue son pôle objectif. Aussi devrons-nous nous interroger dans un second temps sur la représentation libérale des mondes. Je

parle de mondes au pluriel car il s’agit d’abord de comprendre ce qui, dans l’être social et historique du monde dans lequel les individus vivent, ce qui peut commander de nous en émanciper. Il s’agit ensuite, de tenter de penser le monde tel qu’il doit être pour les sujets libéraux, et de penser ce monde comme faisable.

3. Ce pose enfin le problème des autres qui apparaissent également comme seuil et horizon de la liberté subjective : comment en effet décider librement, avec les autres, du monde tel qu’il doit être, sans décider comme eux ou aux dépends des autres ?


4

1. Le principe subjectif de la liberté.

1-1. La source morale de la théorie libérale.

Au risque de décevoir la plupart d’entre vous, ou de tuer dans l’œuf un objet dont vous vous attendiez peut-être { ce qu’il fasse le suspens de mon propos, je dois d’abord indiquer que le libéralisme n’est, en son fondement, ni une théorie politique, ni une théorie économique. A ceux qui veulent absolument reconnaître là un principe politique,

on peut en effet rappeler qu’il n’existe pas de régime libéral au sens où on peut désigner tel ou tel Etat comme démocratique, aristocratique, despotique, etc. De sorte que le libéralisme se trouve toujours, et c’est bien d’ailleurs ainsi qu’on le conçoit, en dehors de l’ordre comme de l’esprit des institutions. A ceux qui, { l’inverse, voudraient faire du libéralisme un paradigme économique, on peut de la même façon faire observer que le libéralisme ne saurait désigner un mode d‘échange comme ce peut être le cas pour le modèle marchand (M-A-M) ou encore pour le modèle du capital (A-M-A). Il est d’ailleurs remarquable que ce soit chez ceux qui voient dans le libéralisme l’architecture d’une économie, que l’on voit apparaître la confusion très répandue entre le libéralisme et le capitalisme.

A la décharge de ceux que nous venons de dénoncer, il faut sans doute convenir que l’histoire semble leur donner raison. L’esprit libéral souffle en effet, je le soulignais dans ma présentation, dans les périodes de crise ou de vacance du régime ou du pouvoir politique ; cet esprit libéral semble par ailleurs sensible aux modifications du lien social

appelant une révision des modes d’échange. De ce point de vue, la société bourgeoise qui naît au lendemain de la révolution française reste exemplaire de l’essor d’une revendication débarrassée de l’absolutisme monarchiste et qui exprime sous la forme de l’économie politique (Smith, Ricardo, Say) son besoin d’une nouvelle rationalité du lien

social, liée à la dynamique de la loi du marché. Cependant la réalité politique et économique ne signifie ici que le mode d’expression du libéralisme qui, en tant que tel, ne saurait être une figure historique.

Lorsque, donc, on prend le soin de distinguer le libéralisme de ses avatars historiques, il reste qu’on a affaire à l’expression de la liberté portée par la volonté subjective de l’individu. En ce sens, pour autant que la source du libéralisme se situe dans l’intimité de l’esprit plutôt que dans la réalité de l’histoire, on pourrait dire qu’on est proche de la vérité en faisant du libéralisme une idéologie.

Au sens strict, on pourrait donc dire que l’individu libéral a tout du sujet moral, au sens où la liberté trouve ici sa forme dans l’intimité de ce que celui-ci se propose de faire comme dans l’intention non entravée de son vouloir. Hegel rappelait en ce sens que « Le point de vue moral est le point de vue de la volonté en tant qu’elle est infinie »5. De ce point de vue, si l’on peut considérer que Rockefeller ou Bill Gates furent, dans leur recherche effrénée de l’élimination de la concurrence et de la recherche de l’enrichissement, des figures emblématiques du capitalisme, le Bernard Tapie qui racheta La vie claire, Adidas, Wonder, etc., fut quant à lui un chantre de ce libéralisme héroïque fondé sur la puissance tactique de la volonté. La formule publicitaire pour les piles Wonder était alors heureuse : « Qu’est-ce qui fait marcher Tapie ? ». Cependant la force de son droit qu’on lui a reconnu dans cette formule, à l’instar de celle du droit du libéralisme, a moins consisté dans son droit de mettre en œuvre ce qu’ii estimait être un bien, mais plutôt comme un droit de posséder. Parce que l’action morale n’est pas ce qui accorde son droit à l’individu libéral, celui-ci ne peut être compris comme un sujet moral. C’est pourquoi il doit rechercher ailleurs le mode d’expression objectif de sa volonté libre. C’est ce qu’il parvient à faire en faisant montre de son droit d’acquisition et de ses titres de propriété.

5 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 105, trad. JF Kervégan, Quadrige/PUF, 2003 (noté PPD), page 207.


5

1-2. Le droit de propriété comme avatar de la liberté individuelle.

Le fait est que le sujet libéral ne considère pas la liberté comme une tension dynamique qui l’autoriserait, par et dans ses actions, à devenir tout ce qu’il doit être6. A la différence du sujet moral, sa liberté ne consiste pas à être ou à devenir une personne, mais à avoir une personne, ainsi que, corrélativement, les titres de propriété qui en découlent. Locke considère ainsi par exemple que le droit naturel m’autorise à reconnaître ma personne comme m’appartenant, au même titre qu’une chose, comme ma propriété exclusive, inaliénablement mienne, de sorte qu’elle exclut tout droit d’autrui sur moi7. Les choses auxquelles je mêle mon activité, par la cueillette ou la chasse à l’état de nature, par le travail dans l’Etat civil, deviennent alors, comme nous l’explique Locke, des appendices de ma propre personne et donc ma propriété exclusive.8

Incapable d’affirmer dans ses actions son droit à être ce qu’il est, le sujet libéral s’affirme dans son droit de se posséder et de posséder. Il se définit ainsi comme personnalité juridique. Hegel pense ainsi dans le concept de personnalité juridique le caractère spécifique d’une volonté qui cherche à incarner sa propre liberté en se voulant elle-même dans les choses dont elle est susceptible de se rendre propriétaire. Ce dernier écrit ainsi que « la personnalité seule donne droit à des Choses et, par conséquent, (que), le droit personnel est essentiellement droit des choses (Sachenrecht). »9 Le droit de la personnalité juridique n’exclut pas, bien sûr, le rapport avec les autres personnes, et c’est pourquoi Hegel indique qu’il faudra, à son propos, traiter des contrats ou encore du déni du droit et du crime. Toutefois il est remarquable que le rapport entre les personnes implique toujours ici la position des choses comme moyen terme de la

relation. Un contrat de bail s’établit toujours entre un bailleur propriétaire d’un appartement par exemple, et un preneur locataire, futur habitant du même logement. La chose est encore plus manifeste pour le vol. Enfin que dire de l’assassinat qui, selon l’argument lockien d’auto-appartenance exclusive de la personne à elle-même,10apparaît

en même temps comme un viol de propriété, et comme une suppression absolue pour la victime de pouvoir désormais jouir de sa propre personne comme de tout ce qu’elle était jusqu’ici en droit de s’approprier…

Mais en même temps, cette capacité juridique à se rendre propriétaire de toute chose par son activité, reste formelle et donc non effective. Plus exactement, la liberté de posséder n’est qu’une liberté négative qui ne devient réelle que lorsqu’elle impose des limites et des interdictions. Ainsi peut-on penser au droit du mineur qui ne consiste

à publier ce à quoi, précisément, il n’a pas droit. Mais juridiquement, un pauvre est aussi libre qu’un riche. Ce qui suffit à illustrer l’abstraction du droit juridique. La personnalité juridique n’affirme alors que sa puissance à posséder sans pouvoir tenir ou garantir de possession effective.

6 Hegel affirmait ainsi que le sujet moral était celui qui se rendait capable de se constituer essentiellement dans et par ses actions : « Ce qu’est le sujet, écrivait-il, c’est la série de ses actions. » (PPD, §124, p.221.).

7 Voir J. Locke, Second traité du gouvernement civil (noté STGC), §27.  Ibidem., §28. 9 Hegel, PPD, §40, Remarque, p.149.

10 Voir Locke, STGC, §27.


6

C’est pourquoi le sujet libéral, incapable, à la différence du sujet moral, d’inscrire sa liberté dans ses actions, ne se satisfait pas non plus d’être une personnalité juridique.

Le droit de posséder, d’acheter, de vendre, de contracter est une chose, certes. Mais l’individu libéral se veut propriétaire, acheteur, vendeur, etc. Bref, il se veut bourgeois.

La société civile (ou société bourgeoise), dans laquelle les possessions et les échanges juridiquement virtuels, deviennent désormais effectifs, semble autoriser enfin le sujet libéral à donner corps à sa conception de la liberté. Hegel explique ainsi le surgissement de la société civile :

« En tant qu’être-là réel, les besoins et les moyens deviennent un être pour autrui, par les besoins et le travail de qui la satisfaction (de chacun) est réciproquement conditionnée. » (PPD, §192, p.287).

La loi est pesante et débilitante pour les affaires privées. Et c’est pourquoi le sujet libéral aime moins l’Etat que lui-même. C’est pourquoi il ne peut se résoudre à n’être que citoyen. L’universalité politique se voit alors totalement instrumentalisée pour satisfaire ses propres intérêts. C’est ce que dit la formule de la société civile : I - U - I11. L’individu libéral n’est donc pas un sujet moral, il n’est pas tout { fait une personnalité juridique ; serait-il donc un bourgeois ?

La chose, à vrai dire, paraît assez difficile à soutenir. S’embourgeoiser, c’est après tout s’habituer à jouir de son pouvoir de posséder en l’usant sur le mobilier familier de ce que l’on possède. Le bourgeois n’ose plus rien et s’encroûte. Le libéralisme serait par rapport à cela le regard désabusé posé par Madame Bovary, ou par Madame de Rênal sur leurs maris respectifs. Pire ou mieux encore, celui de Julien Sorel, qui ne se joue que de l’institution du rouge, ou de l’institution du noir, que pour mieux faire triompher la liberté sauvage de sa volonté.

Indifférente au rouge, indifférente au noir, c’est dire en même temps que cette volonté n’a pas d’histoire, et qu’elle n’aurait d’autre substance qu’elle-même. Sans doute le droit de posséder et d’échanger est-il trop abstrait pour le sujet libéral, et le fait de posséder et d’échanger lui fait-il passer le goût d’y avoir droit. On peut donc se demander d’où l’individu libéral tire sa liberté.

1-3. La liberté individuelle en question.

Il y a donc un paradoxe de la liberté au sens où le libéralisme entend par là la capacité non entravée pour l’individu d’acquérir et d’échanger.

D’une part en effet, celle-ci exige que l’espace social de la société civile soit l’espace effectif de son exercice. De cette façon, comme le souligne Adam Smith, l’individu peut donner corps à ses exigences et dire : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même. »12De ce point de vue la liberté libérale n’est pas un vœu pieu, mais porte en elle un désir de réalisation. D’autre part cependant, la figure de l’individu libéral ne correspond manifestement à aucune figure historique repérable. Nous avons vu en effet que le sujet libéral n’était ni un citoyen ni un bourgeois. Aussi sommes-nous conduits à envisager l’hypothèse probable que la liberté libérale, dont l’aspect positif se trouve pris en défaut, ne s’affirme que par sa normativité. Cette liberté individuelle ne serait qu’un idéal fondé sur l’utopie d’une société virtuelle. Tel est bien le statut de l’état de nature, dont Jean-Jacques Rousseau affirmait que c’était un « état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, »13. Tel est bien, plus récemment, la tentative rawlsienne, qui consiste à requérir d’individus rassemblés dans une position originale, qu’ils anticipent les principes de la société juste dans laquelle ils projettent de vivre

11 I : Individu, U : Universel.

12 Adam Smith, La richesse des nations, Garnir-Flammarion, 1991, I, p.82.


7

.

John Rawls écrit ainsi en 1971 : « Ce sont les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient et qui, selon elles, définiraient les termes fondamentaux de leur association. »14

Mais y a-t-il un sens à penser que la liberté procède d’un droit naturel accordé aux individus ? Ce qui est le présupposé fondamental du libéralisme. Si la liberté individuelle est bien liberté de vouloir et non pas simplement liberté d’agir, ce dont convient tout à fait le libéralisme, comment vouloir, comment décider, ex nihilo ?

Comment en effet faire des choix si ce n’est à partir des institutions et des représentations, bref à partir de la culture dans laquelle la volonté individuelle s’inscrit nécessairement ? Comment penser la libre circulation des biens et des personnes, par exemple, si ce n’est à partir du protectionnisme national des États ? Ce qui était la situation géopolitique de l’Europe en 1985, au moment où se signait la convention de Schengen. Rousseau, en son temps, émettait déjà des doutes à propos de l’essor d’une liberté ainsi comprise. Il nous explique ainsi que ce n’est qu’une volonté déjà "politisée" qui pourrait décider du politique : « Pour qu’un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’État, il faudrait, écrit-il, que l’effet pût devenir cause, que l’esprit social qui doit être l’ouvrage de l’institution présidât à l’institution même, et que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent devenir par elles. » 15

Il est remarquable que c’est là ce qui constitue l’argument majeur de la critique dite « communautarienne » de la thèse rawlsienne de la liberté originelle, copieusement exploitée par le néo-libéralisme contemporain. Michael Sandel rappelle ainsi à l’encontre de Rawls, mais la critique vaut sans doute de la même façon contre Hayek et

Nozick, qu’ « il doit y avoir quelque chose qui demeure hors de portée du choix (et qui exerce une contrainte sur ce dernier), si l’on veut que la possibilité de choisir elle-même soit garantie. »16

Ce « qui demeure hors de portée du choix » et qui fait être ce choix, ce sont précisément les significations que nous partageons en commun, et qui sont portées par les institutions que sont nos lois, nos coutumes et nos mœurs, notre langue aussi, etc.

Autrement dit un « monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même, en tant que seconde nature », comme l’indiquait Hegel17, et qui demeure bien problématique à assumer pour le sujet libéral.

C’est donc désormais la représentation libérale du monde, pour autant que celui-ci est censé constituer le seuil et l’horizon de la liberté individuelle, que nous devons désormais interroger.

13 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Idées /NRF, 1965, p.33.

14 John Rawls, Théorie de la justice, traduit par Catherine Audard, ed du Seuil, 1997, p.37.

15 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre II, chapitre VII.

16 Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, trad. J.F. Spitz, Seuil, 1999, p.230.

17 Hegel, PPD, §4,p.120.


8

2. Le meilleur des mondes

L’utopie imaginée par le libéralisme s’exprime sous la forme d’une tension, que j’ai tenté de rendre manifeste, entre deux mondes ; car il faut à la fois un seuil et un horizon pour que la volonté subjective puisse prendre son essor.

Or toute utopie, fût-elle celle de l’état de nature, celle de la position originelle, ou celle de la fin de l’histoire, signifie nécessairement l’envers d’un monde qui lui, doit bien s’inscrire dans un ici et un maintenant. C’est pourquoi il nous faut d’abord nous demander quel est ce monde par rapport auquel le sujet libéral souhaite s’émanciper.

2-1. Une théorie de l’émancipation.

2-1-1. L’autonomie de la sphère politico-économique.

Dès le XVIIème siècle, siècle qui apparaît comme le berceau du libéralisme, ce dernier s’affirme dans son exigence d’accorder une place primordiale et exclusive à la sphère économico-politique par rapport à toutes les autres sphères de la société. Il était donc écrit dès le départ que le monde libéral serait un monde politico-économique, ou ne serait pas. Dans le contexte historique de la modernité, cela impliquait immédiatement deux formes d’émancipation : la sécularisation du politique, et le rejet de la subordination de la politique et de l’économie à la morale.

D’une part en effet, les idées libérales furent une réaction à l’encontre de la tutelle exercée par l’Église sur le temporel durant le Moyen-âge. Cette volonté de revendiquer l’indépendance du politique vis-à-vis du religieux est illustrée de façon exemplaire dans le conflit qui opposa Locke à Filmer. Dans le Premier traité du gouvernement civil, celui là

s’opposait à celui-ci qui défendait dans son œuvre Patriarcha, l’idée que Dieu n’aurait pas fait les hommes libres mais sujets. La monarchie apparaissait selon lui, dans ce contexte, comme le seul régime légitime parce que choisi par Dieu, pour autant du moins qu’on peut lire au verset I, 28 de la Genèse, que celui-ci a élu en la personne d’Adam le premier père, et, de facto, le premier roi, auquel tous les autres hommes seraient donc assujettis. Désormais donc, selon Locke, il était temps de contester ce prétendu fondement théologique du politique. Les penseurs libéraux développent ainsi, à la suite de Locke, l’idée que la religion doit être considérée comme une affaire privée, et qu’elle doit être tenue hors de la sphère politique. Il n’est pas inintéressant de repérer ici l’origine de notre représentation communément admise de ce que nous nommons la laïcité. Notons enfin qu’historiquement, la perte de la valeur accordée au spirituel

conduit l’attitude libérale à valoriser les choses de la terre et donc la politique comprise, non plus à partir d’un ordre transcendant élu par Dieu, mais voulu par l’homme lui- même.

D’autre part et enfin, les idées libérales se sont opposées à la philosophie classique et médiévale qui attendait de la politique qu’elle soit la réalisation, comme on peut le lire chez Thomas d’Aquin, de la bona vita, c’est-à-dire de la vie conforme aux exigences de la nature humaine. Or comme le mal est dans l’homme et que l’homme est ordonné à la vertu, le thomisme développe l’idée que la politique comme l’économie doivent être soumises à la morale. La réponse libérale consiste à dénoncer l’irréalisme et le danger que constitue une pareille thèse. Il vaut mieux en effet prendre les hommes tels qu’ils sont et changer la société à partir des désirs réels des hommes. Locke indiquait ainsi que le désir d’acquisition n’était pas essentiellement mauvais et pouvait être profitable et raisonnable, pourvu qu’il soit convenablement orienté. Au contraire de cela, toute morale qui viendrait d’en haut s’imposer au peuple peut être immédiatement suspectée d’idéologie au sens que Marx accordera à ce terme18. Machiavel écrit ainsi au chapitre IX de Le Prince que « la fin que poursuit le peuple est plus honnête que celle des grands, car ceux-ci veulent opprimer, et celui-là ne pas être opprimé. » L’intérêt est ainsi compris comme le fondement amoral légitime de la politique, selon le libéralisme.

 


9 Le caractère historique des analyses précédentes s’explique sans doute par le fait que le libéralisme, sous la forme politique d’une émancipation par rapport à la religion et à la morale, semble aujourd’hui avoir remporté la partie. Le libéralisme dans, ce cas, ne signifie pas autre chose pour nous que la démocratie.

2-1-2. Les frontières de l’État.

La liberté politico-économique des hommes, que semble pouvoir garantir le libéralisme en mettant en place ces stratégies d’émancipation, ne suffit cependant pas à se prémunir face au danger toujours possible du totalitarisme politique. C’est pourquoi il faut en plus que le politique organise son propre équilibre des pouvoirs et que la sphère économique soit elle-même séparée de la sphère politique.

La « balance des pouvoirs » devient ainsi un principe démocratique fondamental pour empêcher que ne s’exerce l’arbitraire du prince comme l’arbitraire du législateur, ou encore l’arbitraire du juge. La séparation des pouvoirs exécutif, législatif, et judiciaire, apparaît ainsi comme une précaution nécessaire pour faire en sorte que tous les pouvoirs ne soient pas  réunis dans une seule main. L’ordre libéral tient ainsi à ce que, comme le note Montesquieu, « par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. »19

Mais le libéralisme estime, qu’en plus de cet autocontrôle de l’État, doit s’opérer une différenciation entre l’appareil politique, chargé de contrôler pour le bien de tous les institutions communes, et une sphère économique dont le rôle serait d’organiser le système des besoins et des intérêts individuels, de même que leur dynamique spécifique. L’idée consiste ici à vouloir accorder une effectivité { ce qui peut d’ailleurs se penser comme un plein droit { l’état de nature : posséder et échanger librement. Cette ultime différenciation entre la sphère politique et la sphère économique s’opère chez Adam Smith. Celui-ci reconnaît à la loi naturelle du marché la qualité de savoir réguler les intérêts égoïstes des individus en répartissant habilement les offres, ce qui implique au passage une division du travail, de façon à répondre aisément à la demande. Adam Smith nous explique ainsi qu’il y a un principe utilitariste de la société, qui fait que, en recherchant son propre gain, chaque individu contribue à augmenter malgré lui le revenu annuel de la société20. C’est la théorie fameuse de la « main invisible ».

Il faut noter au passage, à l’encontre de toutes les interprétations grossières de la thèse de Smith, que le réquisit d’indépendance de la sphère économique dans la société ne signifie absolument pas chez ce penseur de l’économie politique, il faut le rappeler, l’éloge d’une société anomique qui ferait tout { fait fi de la politique comme de la morale.

Il est remarquable en effet que Smith ne conçoit pas le système de la main invisible comme une mécanique nécessaire, mais assume au contraire sa part essentielle de contingence, qui fait, dit-il, qu’on devra s’interroger sur les conséquences « non visées et non prévues »21 des actions humaines, ainsi que du problème de la responsabilité morale que cela induit. De la même façon, s’il ‘agit bien ici de limiter les activités de l’État, en empêchant notamment que celui-ci n’entrave le libre échange des biens privés, il serait faux de ne reconnaître l{ qu’une tentative théorique de légitimation du laisser- faire. L’utilité de l’État est, pour Adam Smith, aussi nécessaire que ses fonctions sont inaliénables : maintien de la sécurité vis-à-vis de l’extérieur, garantie de la paix à l’intérieur, établir et maintenir certains travaux et intérêts publics (contrôle des prix, des taux d’intérêt, etc.).

 (à suivre)

18 Marx appelle idéologie la manipulation opérée par les hommes qui détiennent le pouvoir sur ceux qu’ils exploitent dans l’intention de servir leurs propres intérêts.

19 Montesquieu, De l’esprit des lois, XI, 4.

20 A. Smith, La richesse des Nations, II, trad. P. Demeulemaere, Garnier-Flammarion, 1991, page 42-43.

21 Ibidem. , II, III, Introduction-3.


Partager cette page

Repost 0

Pages

Catégories