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  • : " Le bonheur se trouve là où nous le plaçons: mais nous ne le plaçons jamais là où nous nous trouvons. La véritable crise de notre temps n'est sans doute pas l'absence de ce bonheur qui est insaisissable mais la tentation de renoncer à le poursuivre ; abandonner cette quête, c'est déserter la vie." Maria Carnero de Cunhal
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Cette précaution étant prise vis-à-vis du libéralisme classique, il reste cependant manifeste que la question de l’ampleur de la limitation de l’activité de l’État se pose légitimement quand on pense au libéralisme. Nous prétendons simplement que cette question se pose plus à propos du néo-libéralisme contemporain qu’à propos de sa forme classique. Il reste utile, de ce point de vue d’apprécier la distance de vues qui sépare Nozick qui défend l’utilité d’un « État veilleur de nuit », de Rothbard qui refuse catégoriquement d’entendre parler d’État :

« L’État minimal nous traite comme des individus inviolés, qui ne peuvent être utilisés de certaines façons par d’autres, comme moyens, outils, instruments, ou ressource ; il nous traite comme des personnes ayant des droits individuels avec la dignité que cela suppose. Nous traitant avec respect et respectant nos droits, il nous permet, individuellement ou avec ceux que nous choisissons, de choisir notre vie et de réaliser nos desseins et notre conception de nous-mêmes, dans la mesure où nous pouvons le faire, aidés par la coopération volontaire d’autres individus possédant la même dignité. Comment un État ou un groupe d’individus ose-t-il en faire plus ? Ou moins ? »  (Robert Nozick, Anarchie, Etat et utopie, chap. X, p.405).

« Tout au long de l’histoire, des groupes d’hommes, s’étant attribués le nom de « gouvernement » ou d’ « État », ont tenté – généralement avec succès – d’obtenir par la violence un monopole sur les postes de commandement de l’économie et de la société.

Les hommes de l’État se sont notamment arrogé un monopole violent sur les services de la police et de l’armée, sur la loi, sur les décisions des tribunaux, sur la monnaie et le pouvoir de battre monnaie, sur les terrains non utilisés (le « domaine public »), sur les rues et les routes, sur les rivières et les eaux territoriales, et sur les moyens de distribuer

le courrier. »  (Murray Rothbard, L’éthique de la liberté, p.213).

On peut apprécier en comparant ces deux pages la forte nuance qui sépare le minarchisme de l’un de l’anarchisme, ou de l’anarcho-libéralisme de l’autre. Quel que soit cependant le degré d’intervention de l’État, de fait fort discuté, dans la société, nous pouvons retenir que la société civile, et en particulier le système des besoins qu’elle intègre, déjà utilement étudié par l’économie politique de Smith, Ricardo, ou Say, constitue le sol historique du libéralisme. Le libéralisme y voit d’un côté le moyen d’y reconnaître une effectuation de la synthèse souhaitable entre l’épanouissement de l’individu et le partage de valeurs communes. Il y voit d’un autre côté le principe crédible

d’une mise en question du monde tel qu’il est : faut-il plus ou moins d’État ? La société du libre échange doit-elle être nationale ou internationale ? Fédérative ou globalisante ?


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2-2. Le monde tel qu’il doit être.

Dès le début de notre enquête22nous pressentions, ce qui s’est confirmé par la suite, que la théorie libérale se caractérisait essentiellement par son trait normatif. Loin d’être un institutionnalisme ou un décisionnisme, le libéralisme établit en effet que l’ordre social trouve son droit dans une norme, plutôt que dans des institutions ou dans

une décision. Il nous est par ailleurs apparu que cette norme devait se reconnaître ici dans l’intérêt individuel et dans la notion de justice sociale, plus que dans la norme morale du Bien un et universel. De ce point de vue, il n’est pas inutile de rappeler que le libéralisme puise assurément sa source idéologique dans la philosophie des Lumières du

XVIIIème siècle.

De manière plus précise encore, on peut retrouver dans la tradition kantienne l’origine d’une représentation du monde chère au libéralisme. Selon Kant en effet, la tâche de la philosophie devrait essentiellement tenir dans la prévoyance d’un monde tel qu’il doit être. C’est ce qu’il nomme le pragmatisme. La prudence est alors la qualité que

le philosophe doit savoir développer chez les hommes :

« Une histoire est composée pragmatiquement, quand elle rend prudent, c’est-à- dire quand elle apprend au monde d’aujourd’hui comment il peut prendre soin de ses intérêts au mieux ou du moins tout aussi bien que ne le faisait le monde d’avant. » (Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, La Pléiade, II, p.278).

L’intérêt du pragmatisme des Lumières, au sens où l’entendait Kant, a certes l’avantage d’offrir au normativisme libéral une méthode : anticiper le monde tel qu’il doit être, préférer par principe l’action, orientée par l’intérêt et la justice, plutôt que la contemplation du monde tel qu’il est. Cependant cette méthode, pour ce qui est du

moins du libéralisme, souffre d’un non-dit : comment se monde qui doit être, peut il surgir, et d’où tirera t-il son ordre ?

2-2-1. La controverse du rationalisme et du matérialisme.

La question que nous venons de poser interroge le principe qui fait et gouverne la société libérale, dont tout le problème est de savoir si ce principe est rationnel ou matériel. Or ici comme ailleurs, la réponse du libéralisme classique ne semble pas être la même que celle du libéralisme contemporain, fortement tributaire de la représentation

de la fin de l’histoire.

Chez Adam Smith en effet, le concept de main invisible maintenait l’idée que l’ordre social dépendait, dans son versant économique, d’une rationalité, fût-elle inconsciente, pour autant qu’elle se tisse sur l’activité ignorante de ses agents, et qu’elle ne saurait échapper à une épreuve de la contingence des affaires humaines. Il est ainsi significatif que les concepts rationnels de finalité et de fin, ou encore celui d’intention, demeurent une partie intégrante du vocabulaire smithien23. Hegel salue d’ailleurs cette rationalité que, selon lui, l’économie politique a eu le bonheur de mettre à jour. Ce dernier écrit ainsi à propos de l’économie politique, dont il est le contemporain : « Son développement a ceci d’intéressant qu’il montre comment la pensée (voir Smith, Say, Ricardo) décèle, au sein de la multitude infinie de détails singuliers qui gisent tout d’abord devant elle, les principes simples de la Chose, l’entendement qui est

efficient en elle et qui la gouverne. »24

22 Voir 1-1. La source morale de la théorie libérale., p.4.

23 Adam Smith écrit ainsi : « L’individu est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’est

nullement dans son intention. » (La richesse des Nations, IV, 2.). Ce qui implique la reconnaissance d’une fin qui dépasse l’individu et peut-être d’une intention.

 

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Les choses changent cependant grandement dans le contexte de l’économisme contemporain, qui consiste à affirmer que l’ordre social provient exclusivement de l’autorégulation mécanique du marché. Hayek écrit alors que « les seuls liens qui maintiennent l’ensemble d’une Grande société sont purement économiques (plus précisément : catallectiques). »25 En substituant le concept de catallexie (du grec katallein, « échanger ») au concept smithien de main invisible, Hayek veut montrer qu’il est temps de renoncer à la conception classique qui acceptait une intention normative des échanges, ou du moins une téléologie plus ou moins rationnelle, organisatrice de ceux-ci. Désormais en effet, selon lui, les lois du marché agissent spontanément et mécaniquement, sans viser de buts rationnels, qu’il s’agisse de la justice ou du bien. On peut ainsi lire, à la page 84 de Droit, législation et liberté :

« Nous ne faisons certes pas d’erreur en percevant que les effets des processus d’une société libre, sur le sort respectif des divers individus, ne se répartissent pas selon un principe discernable de justice. Où nous faisons fausse route, c’est en concluant de là que ces effets sont injustes et que quelqu’un doit en porter le blâme. Dans une société

libre, ajoute–t-il, où la position des divers individus et groupes ne découle pas du dessein de qui que ce soit –ni ne peut, dans le cadre d’une telle société, être modifiée selon un principe d’application générale – les différences de rétribution ne peuvent tout simplement pas être qualifiées raisonnablement de justes ou d’injustes ».

Il semble clair, dans ces conditions, que le libéralisme contemporain souhaite s’orienter vers une conception fonctionnaliste de la société, fondée sur le présupposé du matérialisme et du mécanisme de ses principes structurels et dynamiques. Il n’est plus question ici, en effet, d’envisager l’ordre social comme le fruit d’une ruse de la main invisible, susceptible d’utiliser les intérêts individuels à des fins de justice ou de bien social. En ce sens Smith est dépassé, et Rawls aussi.

2-2-2. La dialectique impossible de l’Un et du multiple.

La difficulté à laquelle se heurte le libéralisme est que l’agitation aveugle des individus comme autant d’atomes dans le mouvement brownien de la société est sans finalité et sans fin.26 Dans ces conditions, la société retourne { la forme qu’elle peut avoir à l’état de nature tel que le décrit Hobbes : c’est la guerre, avec comme seul horizon l’infini du conflit des intérêts, ou la mort.27Aussi le libéralisme voit-il l’utilité impérieuse d’un medium universel qui puisse articuler les intérêts individuels.

Cependant en même temps le libéralisme maintient une attitude de défiance vis- à-vis de la totalité politique, qui fait que l’État ne saurait jouer ici un rôle décisif ni primordial, et peut-être même pas de rôle du tout. D’autre part et enfin, le malthusianisme, qui consisterait à inviter la population à contenir la croissance démographique, et/ou celle de la production et de la consommation des biens, va contre les principes même de la doctrine libérale, dont la pente naturelle porte à encourager la croissance. De ce point de vue, le refus de l’Administration Bush de signer les accords de Kyoto pour la préservation de l’environnement, illustre l’opposition du libéralisme au

néo-malthusianisme lorsqu’il s’efforce de rappeler les principes naturalistes comme le fait de la finitude écologique.

 

24 Hegel, PPD, §189, Remarque, p. 285.

25 Hayek, Droit, législation et liberté, Quadrige/PUF, 1995, tome 2, p.135.

26 Il très utile de lire à ce propos la réponse que formule Charles Taylor { l’encontre des arguments servis

par Robert Nozick pour défendre la thèse d’un atomisme social, dans son article L’atomisme in La liberté des modernes, PUF, 1999, pages 223-254.

27 Voir Hobbes, Léviathan, I, 13.


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Comment alors faire du multiple l’Un, sans que cet Un ne soit l’expression totalisante et totalitaire de l’oppression ou de l’aliénation des intérêts particuliers ?

2-2-3. De l’utilitarisme au contractualisme.

Il est remarquable que le libéralisme a tenté de développer en son sein l’instrument de son autocritique. Ainsi peut-on repérer, à côté des positions égoïstes et mécanistes extrêmes d’un Hayek ou d’un Fukuyama, des essais pour définir les conditions d’un pluralisme efficace. Ces essais se manifestent sous la forme d’une tension entre deux tentations libérales : l’utilitarisme et le contractualisme.

On peut donc légitimement se demander en ce sens si l’on peut voir et s’il y a, dans la théorie libérale, de quelque façon que ce soit, le souci d’un bien commun.

Il faut ici répondre que, si l’on a souvent considéré, à tort, dans le concept smithien de main invisible un argument utilitariste de son libéralisme28, on ne peut cependant pas douter que le libéralisme a souvent reconnu dans les thèses utilitaristes un moyen efficace d’articuler l’intérêt au bien commun. De la thèse inaugurée par le philosophe anglais Jérémy Bentham, on retient souvent que l’utilitarisme se définit comme une doctrine qui considère que le bonheur d’une société est égal à la somme des bonheurs des individus qui constituent cette même société. L’intérêt individuel n’est alors ici que l’instrument de la ruse d’une morale qui ne recherche que la maximalisation du bonheur collectif. C’est pourquoi John Stuart Mill écrit en 1860, on ne peut plus clairement à propos de la théorie de Bentham : « L’idéal utilitariste, c’est le bonheur général et non le bonheur personnel. »29Contrairement à la caricature que l’on conserve souvent de cette thèse, caricature, il faut bien cependant l’avouer, qui a été et continue d’être une tentation effective du libéralisme, il ne s’agit pas là d’un encouragement à la doctrine du Laissez-faire. L’égoïsme de l’individu ne saurait en effet ici être le principe de l’arrangement miraculeux de la maximalisation du bonheur de la société. De ce point

de vue d’ailleurs, l’utilitarisme contemporain fait écho à l’utilitarisme classique, et Sidgwick peut ainsi écrire à la suite de Mill : « Le bien d’un individu particulier, quel qu’il soit, n’a pas plus d’importance, du point de vue de l’univers, si je puis m’exprimer ainsi, que le bien de n’importe quel autre individu, à moins qu’il y ait des raisons spéciales de croire qu’un bien plus grand et susceptible d’être atteint dans un cas plutôt que dans l’autre. »30

Dans le scenario utilitariste, on peut donc repérer une éthique des fins de la société, acceptant la normativité d’un bien commun, conçu comme bien primordial.

Or c’est sans doute trop demander au libéralisme d’accepter l’utilitarisme en tant que tel. Et c’est pourquoi la critique libérale nourrit, à l’encontre des utilitaristes, des objections des plus pertinentes. Ces objections touchent principalement à la remise en cause de l’individualisme et à l’affirmation de l’éthique téléologique dont cette doctrine procède.

 

28 Voir { ce propos la page très utile de l’article de Pierre Demeulenaere sur Adan Smith in Dictionnalre de philosophie politique, Quadrige/PUF, 2005, page 717, 2ème alinéa.

29 J.S. Mill, L’utilitarisme, trad. Georges Tanesse, Flammarion, 1988, page 56.

30 Henry Sdgwick, The methods of Ethics, 1924.


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D’une part en effet, l’utilitarisme apparaît comme une approche arithmétique et donc quantitative de l’individu qui fait de lui un nombre qui ne prend sens que du point de vue de la somme sociale dont il fait plus ou moins varier le degré de bonheur. Or dans ces conditions, l’individu devient un être abstrait dont on a oublié les traits singuliers, et dont on peut donc sans scrupule, sacrifier les intérêts si ceux-ci vont à l’encontre du bonheur du plus grand nombre. Rawls écrit ainsi, à l’encontre de la thèse utilitariste :

« Quand on procède ainsi, on ne prend pas au sérieux la pluralité et le caractère distinct des individus, pas plus qu’on ne reconnaît comme base de la justice ce à quoi les hommes donneraient leur consentement. »31

D’autre part et enfin, l’individu se trouve ici dessaisi de son droit primordial. Ses intentions ne sont plus susceptibles de faire le monde, et le monde ne se fait que dans et par le résultat sommatif de ses actions.

On comprend donc que Rawls ait souhaité, par rapport à ces limites de l’utilitarisme, réaffirmer le primat déterminant de la liberté individuelle { partir de choix pour une société juste, qui soient des choix individuels. Le contrat social est ainsi le mode d’articulation de ces choix, et le contractualisme apparaît alors logiquement comme le dépassement pluraliste attendu de la finitude globaliste, pensée par l’utilitarisme. La théorie du contrat social, comme en témoigne la philosophie rawlsienne, devient ainsi la machine de guerre déployée par le libéralisme à l’encontre des tentations utilitaristes. Dans la position originelle, les individus se rassemblent pour convenir de principes d’une société susceptibles de servir au mieux leurs intérêts individuels. L’individu est ici principe et terme du contrat, et la société dans sa globalité n’est plus le terme ultime, mais devient le moyen terme de la relation : I-S-I.

Le contractualisme permet donc de répondre au problème des liens harmoniques du monde libéral. Le consensus des intérêts particuliers pour décider de la société à venir devient la garantie primordiale d’un accord sur les fins souhaitées. Dans son contenu, l’égalité des chances et l’équitable répartition des biens, puisqu’il est bon de choisir par principe l’égalité pour tous, de façon à ce que chacun puisse recouvrer son intérêt, apparaissent désormais comme des critères d’une normativité louable. Le libéralisme veut, pour les individus que nous sommes, un monde qui soit juste.

Cependant le problème du libéralisme ne saurait s’arrêter à définir un espace de décision et un partage juste ou équitable des biens.

Il me semble en effet que ce qui, dans le libéralisme pose un problème majeur, consiste dans la conception qu’il se fait de la relation de l’individu aux autres. La difficulté étant qu’autrui doit être un autre moi-même, faute de quoi la société libérale manquerait d’unité ; mais qu’en même temps, il ne doit pas être mon semblable, ce qui détruirait toute possibilité d’échange avec lui. Il y a en effet une singularité des intérêts et des besoins qui obligent à considérer chaque individu dans son exclusive originalité.

C’est cette difficulté que je voudrais aborder dans le dernier moment de ma réflexion.

31 J. Rawls, Théorie de la justice, page 55.


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3. Les uns et les autres.

3-1. La sympathie : une solution en trompe l’œil à l’égoïsme. Le libéralisme doit désormais résoudre un double problème suscité par sa conception contractualiste des relations interindividuelles. Le premier problème touche  à la difficulté de réaliser le consensus : comment s’accorder de façon à prendre des  décisions communes ? Le second problème concerne quant à lui la difficile gestion des intérêts, une fois l’accord établi et la société faite. Aristote notait avec pertinence que « si les citoyens pratiquaient entre eux l’amitié, ils n’auraient pas besoin de justice »32. L’ami est bien en effet cet alter ego qui me ressemble. Si bien qu’en rendant service à un ami, c’est comme si je me rendais service à moi-même. Cependant l’utopie d’un monde d’amis, digne des phalanstères de Fourrier, n’existe pas et ne saurait exister. Et c’est pourquoi le réalisme dont Aristote faisait preuve à propos du lien social dans la cité antique rejoint ici le réalisme du propos d’Adam Smith à propos de la société civile. Ce dernier soulignait en effet qu’il n’y a aucune raison d’attendre son dîner de la bienveillance de son boucher33.  Si donc l’amitié n’est pas le fait de la société civile, alors, reste la vertu de la délibération, argument fameux de la démocratie libérale. Néanmoins, comment délibérer sans délibérer à partir de quelque chose qui précède même le débat : une société, une histoire, une culture commune qui puisse garantir la communauté même des significations ?

L’accord sur ces significations apparaît comme un terme nécessairement préalable à toute délibération. Or le sujet libéral, « sujet désengagé », pour lequel le monde est exclusivement projet et nullement tradition, fait éminemment problème. Nous avons déjà eu l’occasion de montrer en quoi la critique dite « communautarienne » de Rawls, manifeste chez Sandel et Taylor, insistait précisément sur ce problème34. Ainsi le sujet libéral ne peut-il composer avec l’autre avec lequel il ne peut être assuré de s’accorder sur des significations communes portant sur les termes mêmes de la délibération.

L’amitié, comme la bienveillance des individus les uns envers les autres fait donc toujours défaut dans la société. Par ailleurs, le miracle d’un consensus ex nihilo, prétendument consenti par des sujets désengagés paraît hautement improbable.

Cependant en même temps, l’intuitionnisme, qui consiste à légitimer une juxtaposition des choix multiples et variés, décidé par chaque individu, ne conduit qu’à un atomisme social et à une agitation aveugle d’intérêts incapables d’aboutir, faute de savoir s’accorder.

Plus ou moins avertis ce triple problème, les penseurs libéraux ont souhaité développer une théorie de la sympathie. Cette tentative, éminemment présente chez Hume et Adam Smith, vise { rechercher dans l’argument du pluralisme, à la fois la garantie d’un ordre social libéral et d’une éthique. Hume explique ainsi qu’il existe de sentiments susceptibles d’accorder les esprits, de telle façon que les individus puissent s’éprouver comme « les miroirs les uns des autres. »35

Cependant on ne voit pas de quelle façon cette sympathie, problématiquement dénuée d’amitié et de bienveillance, pourrait être autrement que « pathologiquement extorquée » ou artificiellement produite.

32 Aristote, Ethique de Nicomaque, VIII, 2.

33 Adam Smith, La richesse des Nations, I, page 82.

34 Voir page 7, note n°16.

35 Hume, Traité de la nature humaine, II, 2, 5.


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Cette sympathie est « pathologiquement extorquée » si l’on considère que l’égoïsme reste le principe psychologique primordial des rapports humains. L’autre demeure ainsi un moyen terme dont il serait idéal que je puisse me passer, mais dont j’ai réellement besoin en fait. L’accord se fait alors selon les termes indiqués par Smith :

« Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même »36.

Cette sympathie est artificiellement produite, pour autant que Smith la fait reposer, non sur les seuls individus, mais sur le regard fictif d’un tiers chargé de les inviter à considérer dans le spectateur impartial dont il est la figure fictive, la normativité de leurs sentiments et de leurs activités. « Jamais, comme le précise Smith, l’individu n’oublie le jugement qu’un spectateur impartial peut porter de ses sentiments et de sa conduite (…). Il finit par s’identifier tellement à lui qu’il en adopte tous les sentiments, et ne peut plus éprouver que ceux vers lesquels il le dirige. »37

C’est la raison pour laquelle la sympathie ne se trouve être finalement que le ressort d’une éthique en trompe l’œil, qui permettrait de faire œuvre collective des égoïsmes. La conséquence est ici que le libéralisme ne nous offre ici, pour toute éthique, qu’une stratégie de l’intérêt qui m’enferme dans un rapport à autrui qui ne m’autorise qu’à faire l’expérience de sa finitude d’être de besoin et de manque.

3-2. Les limites de la critique morale du libéralisme.

On se dit alors qu’il devient à la fois possible et légitime de produire une critique morale du libéralisme pour les deux raisons suivantes.

Tout d’abord en effet, il y a un aspect immoral à penser que l’intérêt puisse être le fondement de ma décision. Ce que je fais par intérêt, je ne le fais pas moralement. Rawls qui savait cette difficulté, a ainsi augmenté l’hypothèse de la position originelle, de la condition absolue d’un voile d’ignorance, sous lequel les individus en situation de choisir les principes de la société juste seraient placés. Incapables, de cette façon, d’anticiper leurs décisions en fonction du savoir du statut et de la place qu’ils occuperont dans la société à venir, leurs choix, seraient ainsi, désintéressés. Le trait moral apparaît ici dans l’égal et universel désintérêt conditionnant le choix de tout un chacun dans la position originelle. Ce trait moralisant se trouve être par ailleurs un trait délibérément voulu de la part de Rawls, qui ne cache pas l’héritage kantien de cette procédure.38

Deuxièmement et corrélativement à l’observation que l’intérêt est ici souverain, on peut ainsi considérer que, contrairement à ce que prescrit la deuxième formulation de l’impératif catégorique, l’autre n’est pas traité par moi comme une fin mais comme un moyen de réalisation de mes intentions39. C’est pourquoi il semble légitime de considérer que le libéralisme, brisant le principe moral du respect, refuse de reconnaître en l’autre une personne tout en anéantissant en moi-même la personne dont je suis incapable de me rendre digne. Le libéralisme qui sacralise l’individu plutôt que la personne, nous autorise ainsi à étendre les droits au-delà de la sphère de la personne

(Nozick, par exemple, jugeait intéressant que l’on s’occupe du droit des animaux), tout en conservant la possibilité de les refuser à certaines personnes : les pauvres, comme les différents exclus de la société civile, incapables d’acquérir et d’échanger.

36 Smith, La richesse des Nations, I, page 82.

37 Smith, Théorie des sentiments moraux, III, 3.

38 Rawls écrit ainsi : « on peut considérer la position originelle comme une interprétation procédurale de

la conception kantienne de l’autonomie et de l’impératif catégorique. » (Théorie de la justice, page 293.).

39 Kant écrit en effet dans les Fondements de la métaphysique des moeurs : « Agis de telle sorte que tu traiteras l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. » (ed La Péiade, II, p. 294-295.).


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Le sociologue Loïc Wacquant montre en ce sens comment ces personnes qui n’ont pour elles que le fait d’être humain, mais qui restent incapables, pour le reste, de  produire aucun prix, sont désormais jetées en prison.40

Cependant je voudrais tenter de montrer ici les limites d’une critique morale du libéralisme pour les deux raisons suivantes.

Il faut tout d’abord rappeler, ainsi que je l’ai souligné dans le premier moment de mon exposé, que le libéralisme se nourrit, dans sa source idéologique, des principes de la liberté morale. Le pôle subjectif de la liberté reste dans les deux cas, l’intention portée par la volonté subjective des individus. Il en va de même pour le pôle objectif de la liberté, qui coïncide, pour la morale comme pour le libéralisme, avec le « pragmatisme » au sens où le définissait Kant, c’est-à-dire au sens de l’anticipation d’un monde tel qu’il doit être.

Mais d’autre part, la personne morale se heurte à l’obstacle de son anonymat.

Parce que d’un point de vue moral, l’autre est par principe mon alter ego, pourvu que ce soit un homme, la morale se trouve fortement grevée par la finitude de cette universalité sans visage dont elle fait sa norme. A la sphère du même, dans laquelle la morale enferme les hommes, comme le fait le libéralisme qui conduit à l’égoïsme de la jouissance, Emmanuel Lévinas oppose une éthique de la transcendance dont le principe repose sur la rencontre avec le visage d’autrui.41 Lorsque Lévinas parle du visage d’autrui, il n’entend pas seulement par là ces traits physionomiques. Cependant l’expression n’est pas non plus purement métaphorique. Il souhaite par-dessus-tout rompre avec une appréhension formelle de l’altérité dont se rendent également capable le totalitarisme moral comme le totalitarisme libéral. Selon le libéralisme en effet le tout de l’humanité se résume au paradigme de lé personnalité juridique (au droit de posséder et d’échanger) ; selon la morale, le tout de l’humanité se résume au paradigme de la personne morale (au droit d’être certain du Bien et de l’inscrire dans son action particulière). Libéralisme et moralité sont alors renvoyés dos à dos, pour autant qu’ils installent des principes pratiques qui oublient la singularité absolument contingente

d’autrui, qui ne peut se résumer dans la nécessité finie du vouloir ou dans celle, toute aussi finie, de la possession.

Les limites de l’individualisme libéral, comme celles du personnalisme moral, nous conduisent ainsi { nous interroger sur les conditions d’une éthique pour laquelle, comme l’a écrit Lévinas, « la subjectivité (doit être envisagée) comme accueillant Autrui, comme hospitalité » (Ibidem). Ce qui implique déjà la contestation du principe de réciprocité ; qu’il s’agisse de s’en saisir comme critère d’universalité de l’intention (morale) ou bien comme le présupposé nécessaire du don (échange économique). En effet le libéralisme, comme la morale, n’envisage pas qu’on puisse donner sans qu’il soit nécessaire de se représenter, en droit, un retour.

On peut donc se demander ce qu’implique ce dogmatisme de la réciprocité. On doit enfin se demander s’il est possible de dépasser les deux écueils que constituent l’échec d’une critique morale du libéralisme et cette critique impensée que l’on voit publiée partout, et qui consiste à fonder le droit de critiquer sur le fait de la critique. On peut difficilement se contenter de la position qui consiste à penser que le libéralisme est mauvais du fait qu’il a tout simplement mauvaise presse.

40 Wacquant écrit ainsi à la page 136 de Les prisons de la misère : « Le désinvestissement social entraîne et nécessite le surinvestissement carcéral. »

41 Voir Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, ed Nijhoff, 1961. Lire en particulier l’analyse intitulée « Le visage et l’extériorité ».


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3-3. L’Autre, malade du libéralisme.

C’est un truisme que de penser que le libéralisme est une maladie. La globalisation, pour autant qu’on signifie sous ce terme la contagion à toutes les sphères économiques terrestres de la loi du marché, expansion, au passage, tout autant capitaliste que libérale, serait sa pandémie. Or je voudrais montrer, pour terminer, le caractère non seulement inopérant mais dangereux de cette façon de concevoir le libéralisme. Je souhaiterais expliquer enfin que c’est dans le phénomène de non reconnaissance de l’autre, sans doute même dans son mépris envers lui, que le libéralisme trouve, pour chacun d’entre nous, son intolérable limite.

Considérer que le libéralisme est une maladie, c’est considérer que c’est un mal en soi. Ce qui n’est pas vrai. Celui qui acquiert et échange par intérêt n’est pas méchant, pour autant du moins qu’on distingue cette attitude de la manière capitaliste de rechercher son propre enrichissement dans l’appauvrissement des autres. Ce qui est d’ailleurs misérable plutôt que méchant. J’estime, de plus, que cette manière de critiquer le libéralisme est dangereuse en ce qu’elle invite au fatalisme et renonce à voir le vrai problème. Cela ne fait qu’encourager ou du moins donner raison au constat cynique de ceux qui, tel Alain Minc, tirent leur épingle du jeu dans ce système, tout en proclamant qu’ils n’y sont pour rien. Ainsi, en feignant de dénoncer là le scandale d’une injustice, on rassure au contraire les idéologues qui proclamant : « On n’arrête pas le destin du libéralisme et du capitalisme : la nature est maîtresse en la matière ! ».

Le vrai problème que pose le libéralisme, problème encore largement inaperçu aujourd’hui, consiste plutôt dans le présupposé que la liberté individuelle est quelque chose de substantiel. Ce qui a pour effet de conduire la société à l’atomisme, et les individus à l’isolement, ou au mieux, à ce que le philosophe slovène Slavoj Žižek appelle

l’ « interpassivité ». Par ce concept, ce dernier défend la thèse originale que l’abrutissement et la perte de soi (ce que Marx appelle Entfremdung, aliénation) se trouve moins dans le fait que quelqu’un ou quelque chose (une machine par exemple) soit actif à notre place, que dans le fait que nous abandonnons nos occupations passives à l’altérité. Žižek écrit ainsi :

« L’impact vraiment inquiétant des nouveaux médias ne réside pas dans le fait que les machines nous arrachent la part active de notre être, mais, à l’exact opposé, dans le fait que les machines digitales nous privent de la dimension passive de notre vécu : elles sont "passives pour nous" »42.

L’interpassivité signifie alors que « je suis passif à travers l’autre, c’est-à-dire que je cède à l’autre la dimension passive de mon être. »43Le problème est bien là plutôt que dans la situation inverse. Qui se plaindra en effet qu’on agisse à sa place pour lui ? De ce point de vue, le fait d’inciter les individus à travailler peut être sans doute indélicat dans la manière, et décalé dans un contexte socio-économique fragile. Cependant le vrai scandale n’apparaît que lorsqu’on prive les sujets que nous sommes de leur capacité de jouissance. Or l’abstraction du lien social qui tient { ce que le libéralisme ne peut penser ce lien, dans le contexte du marché et de la division du travail, que comme lien formel et anonyme, nous indique que la société interpassive apparaît toujours comme une probabilité sociale pour le libéralisme.

 

42 Slavoj Žižek, « Le sujet interpassif », in La subjectivité à venir. Essais critiques sur la voix obscène,

traduction F. Théron, Ed. Climats, 2004, pages 19-20.

43 Ibidem., page 38. Žižek considère qu’on peut reconnaître un symptôme télévisuel de cette aliénation

lorsque dans, dans les sitcoms, j’entends en arrière fond, des gens rires ou applaudir pour moi, à ma place.


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L’isolement des individus, comme le fait qu’ils abandonnent peu à peu la liberté de jouir de ce qu’ils éprouvent aux autres, conduit par conséquent au sentiment d’une reconnaissance interdite et d’un mépris toujours affiché. En instituant un individualisme totalitaire et un socialisme formel, le libéralisme rate ainsi le pluralisme qu’il recherchait : l’individu ne sait pas construire une liberté qu’il a l’illusion de posséder dès sa naissance, et la société est faite d’alter egos anonymes. Dans ce contexte, l’Autre, ou moi-même aux yeux de l’Autre, devenons nécessairement des malades du libéralisme.

La thèse selon laquelle notre société contemporaine souffrirait ainsi de telles pathologies de la liberté est utilement soutenue aujourd’hui, entre autres, par Axel Honneth. Dans un livre publié en 1992, intitulé Kampf um Anerkennung44, ce dernier dénonce en effet un déni de reconnaissance qui affecte les individus dans les différentes sphères de la société que sont la famille, l’État, ou la société civile. Ainsi, de la même façon que le déni de reconnaissance amoureuse dans la famille ou de reconnaissance juridique dans l’État conduisent respectivement { la « perte de confiance en soi » comme à celle du « respect de soi », la société civile, selon Honneth, se rend coupable d’un refus

de reconnaissance culturelle. C’est pourquoi on peut finalement montrer, en faisant œuvre des concepts installés par Honneth, que le libéralisme, en refusant aux individus que nous sommes leur légitime reconnaissance culturelle, anéantit par principe la capacité d’une « estime de soi ».

Le libéralisme, qui n’a pas voulu ces pathologies sociales mais la liberté des individus, n’est pas responsable de ne pouvoir y remédier. De fait la théorie libérale ne sait absolument pas ce qu’il faudrait faire. En revanche, on peut reprocher au libéralisme d’avoir installé au sein de la société civile les conditions favorables à un recul de la reconnaissance culturelle, tel qu’il laisse les hommes de plus en plus seuls, alors même qu’ils peuvent avoir le sentiment paradoxal de partager plus que jamais ce qui anime leur vie.

44 Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, traduction Pierre Rusch, collection « Passages », Ed du

CERF, 2007.


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Le libéralisme est à la fois un credo et un fait. C’est en effet la certitude que la conciliation entre l’individu et la société a sa vérité dans l’individualisme. Et cette certitude se trouve incarnée symboliquement dans la trame bourgeoise de la société dans laquelle nous vivons. C’est pourquoi d’ailleurs le libéralisme nous est aussi familier

au point, souvent, qu’il va sans dire. Il est important de remarquer que la puissance du libéralisme s’explique précisément en ce que l’histoire semble, à son endroit, avoir donné raison à la nature, puisque le droit naturel de la liberté subjective se trouve de fait dans la société civile, qui est la société réelle.

Or ce que peut faire le sujet libéral se limite à son pur droit formel de posséder et de ne considérer l’autre que selon sa finitude toute aussi formelle de vendeur, loueur, ou acheteur. Dans ce contexte l’essence infinie qui constitue chacun de nous comme être de pensée et de sentiment est un néant pour le libéralisme.

Cependant l’erreur consisterait ici à considérer ce qui est aujourd’hui nécessaire comme absolument nécessaire. Si tel était le cas, nous n’aurions plus qu’à accepter avec fatalisme les pathologies sociales que sont l’isolement et le formalisme des liens sociaux.

Il y a donc sûrement une utilité à vouloir refuser ce fatalisme pour affirmer que la liberté individuelle est quelque chose qui ne nous est pas donné, mais qui se construit selon une relation infinie et donc non intéressée avec les autres et le monde. La culture est la vérité conceptuelle de cette relation.

Éric Bories

 

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